L’«Iri del Canaan» e il «Nestoriano smarrito»

Estasi, Apocalisse e Rivelazione nel «solco» oscuro di Clizia

Sergio Scartozzi

 

 

 

Ho proiettato la Selvaggia o la Mandetta o la Delia […] sullo sfondo di una guerra cosmica e terrestre, senza scopo e senza ragione, e mi sono affidato a lei, donna o nube, angelo o procellaria.[1]

 

In un’ispirata riflessione del Der göttliche Bereich Teilhard de Chardin ha scritto «Quanto più possiamo […] ricusare dal profondo del cuore e con tutte le forze la sofferenza, tanto più siamo vicini a Dio con il cuore e le azioni. […] Arrendersi fra le braccia degli angeli è consentito solo al lottatore a cui vengono meno le forze». Sembra paradossale inaugurare lo studio[2] citando una figura che in Satura è stata decisamente contestata (A un gesuita moderno); eppure nelle parole del teologo francese è contenuto in nuce il messaggio angelologico del grande poeta ligure, in particolare della linea muliebre della Bufera. Le analisi di Macrì,[3] Jacomuzzi,[4] Marchese,[5] di Zambon[6] e di De Caro[7] hanno ricostruito genesi, particolarità di donne e bestiario montaliani; una seppur minima scansione dell’influenza esoterica è però ancora assente. Tenendo conto della diffidenza ad associare Eugenio Montale allo spiritualismo in senso lato (per non dire del credo stricto sensu),[8] va di pari passo rilevato come le ispiratrici della poesia abbiano spesso svolto un compito di chiara natura religiosa. Una su tutte – dato l’intimo legame e con lo stilnovismo[9] e con l’esoterismo in sé inteso[10] – ha veicolato buona parte della speculazione teologica di Montale. A un livello più profondo, però, il visiting angel, come il daimon, sembra connaturato alla sua stessa poesia.

A guardar bene, infatti, già negli Ossi di seppia linee e contorni si raccolgono attorno agli interstizi delle pareti, dove si ricompongono in una figura incerta («fiati | senza materia o voce | traditi dalla tenebra»)[11]. Sin dal suo primo tempo l’epifania è impedita dall’immediata combustione del segnale,[12] non rimane altro se non il «terrore di ubriaco» insieme con la «cenere degli astri» di Arsenio. Sono questi i resti del «girasole impazzito di luce»;[13] essi insegnano la via del fuoco, sussurrando il destino che riconduce alla pulvis biblica:[14] «Non sono | che favilla d’un tirso. Bene lo so: bruciare, | questo, non altro, è il mio significato».[15] Ed è forse la dissoluzione l’unico modo per ricalcare le orme delle consolatrici dell’infanzia,[16] specie della prima «Musa»: Anna degli Uberti, Annetta o Arletta. Ciascuna è infatti svanita nel nulla, dando il la alla rincorsa frenetica e impossibile («non restano | neppure le orme sulla polvere»):[17]

 

Sommersa ti vedremo                                                                                                                      

nella fumea che il vento

lacera o addensa, violento.

Poi dal fiotto di cenere uscirai

adusta più che mai.[18]

 

L’angoscia che attraversa in toto la silloge nasce soprattutto dal «messaggio | muto», dalla presenza cioè in bilico tra sogno e apparizione meridiana i cui minimi cenni di riconoscimento sono sufficienti a ‘squarciare il tempo’ esplicitandosi nel «vampo di solfo».[19] Con Annetta, Arsenio conosce un ulteriore vuoto che è anche unico «presagio vivo». Per mettere a fuoco questo «solco» è necessario trasferirsi nell’atmosfera di magica allucinazione delle Occasioni – il dominio della stilnovistica donna-angelo – sulle note di: «A lei tendo la mano, e farsi mia | un’altra vita sento, ingombro d’una | forma che mi fu tolta».[20]

La poesia del Secondo libro è addizionarsi vorticoso di dettagli, oggetti, sfumature intorno all’invisibile nucleo femminile; qui la fiamma stanca dei precedenti componimenti si trasforma in «certo fuoco» e il rituale igneo di Vecchi versi conferma in esergo la legge della persistenza nell’estinzione (come sarà nelle Conclusioni provvisorie della Bufera). La vita, insomma, sembra essere associata esclusivamente al miracolo in grado d’incenerire il velo di Maya:

 

Le grandi ali

screziate ti sfiorano, le logge                                                                                                           

sospingono all’aperto esili bambole

bionde, vive, le pale dei mulini

roteano fisse sulle pozze garrule.[21]

 

L’apatia metropolitana litiga colla «dolce | ansietà d’Oriente»[22] del visiting angel. Quest’entità forza alla quête del «segno | smarrito»,[23] della chiave («l’esile punta di grimaldello»)[24] «per scendere in un gorgo | di fedeltà, immortale»[25] (il sentiero di briciole dei Mottetti).[26] Come negli Ossi, anche nelle Occasioni il contatto è solo intentato, virtuale; si tratta quindi di conservare nel sistema nervoso la scossa elettrica dell’estasi. Il lampo dell’angelo[27] s’impregna via via dell’essenza d’un mondo sospirato, com’era successo in Mediterraneo ed è ripetuto in Tempi di Bellosguardo («il gesto rimane: misura | il vuoto, ne sonda il confine»).[28] La straordinaria rivelazione chiama in causa Irma Brandeis[29] insieme con «Aretusa»[30] – l’eterea assente-presente o spettro sommerso degli Ossi – plasmando in chiave dantesco-eliotiana il rapace messo di Rilke (Duineser Elegien):

 

In te m’appare un’ultima corolla                                                                                                  

di cenere leggera che non dura

ma sfioccata precipita. Voluta,

disvoluta è così la tua natura.

Tocchi il segno, travàlichi. Oh il ronzìo

dell’arco ch’è scoccato, il solco che ara                                                                                        

il flutto e si rinchiude! Ed ora sale

l’ultima bolla in su. La dannazione

è forse questa vaneggiante amara

oscurità che scende su chi resta.[31]

 

Il riverbero del miracolo si traduce man mano in linguaggio, codice che può forse meritare lo studio approfondito di Arsenio, sinora solo inetto flâneur. L’angelo infatti invita a una partecipazione esistenziale pur polemica, altresì autentica («M’è cara la maschera se ancora | di là dal mulinello della sorte | mi rimane il sobbalzo che riporta | al tuo sentiero»).[32] Un continuo trapasso d’oscurità e luminosità avvicina Montale alla mistica coincidentia oppositorum; si tratta comunque d’una lettura al buio in cui la «luce-in-tenebra» di Eastbourne disegna per un istante la via di fuga, salvo esaurirsi come il fuoco di paglia – una «musica di sincopi», confesserà poi il poeta (Suoni, Satura) –: «Nella plaga che brucia, dove sei | scomparsa al primo tocco delle campane, solo | rimane l’acre tizzo».[33]

L’effige via via oltrepassa la natura di nume privato, producendo in un respiro universale la sua azione salvifica. Nelle Occasioni si colloca il passaggio dal culto della donna-fiore alla Sofia; si avvisano dunque i prodromi di quella trasfigurazione che avverrà compiutamente nel Terzo libro (l’Elegia di Pico Farnese ne è uno degli oracoli più struggenti e visionari):

 

Ben altro                                                                                                                                                   

è l’Amore – e fra gli alberi balena col tuo cruccio

e la tua frangia d’ali, messaggera accigliata!

[…]

Il lampo delle tue vesti è sciolto

entro l’umore dell’occhio che rifrange nel suo

cristallo altri colori.[34]                                                                                                                        

 

Tenacemente, dall’incomprensibile segreto dell’angelo – il «barbaglio»[35] della visitatrice[36] – Montale sviluppa la linea del nestorianesimo destinata a sopravvivere oltre la «tregenda» della guerra (quasi un privato gioco a scacchi). L’esito della partita di Stanze è infatti subordinato al superamento del dubbio, al passaggio cioè dalla tenue speranza ispirata dal Girasole al «certo fuoco» dell’Iride («Vince il premio della solitaria | veglia chi può con te allo specchio ustorio | che accieca le pedine opporre i tuoi | occhi d’acciaio»).[37] Nella scansione mitologica, i poteri di Clizia ripiombano nel medioevo stregonesco e demonico: i suoi movimenti lasciano i nemici «stupefatti»; anche Montale è spettatore e prigioniero insieme della magia bianco-nera.[38] Il soffio della «morgana» incantatrice celebra l’iniziazione che fa il paio alla liturgia pagana dell’Elegia,[39] assecondando a suo modo l’esoterica teoria delle corrispondenze micro-macrocosmiche:

 

Il lancio dei vessilli non ti muta

nel volto; troppa vampa ha consumati                                                                                      

gl’indizi che scorgesti; ultima annunzi

quest’odore di ragia e di tempesta

imminente e quel tiepido stillare

delle nubi strappate.[40]

 

Dalla maga all’angelo di Palio, la Beatrix pare rendersi protagonista di una potente palingenesi; l’ultima grande visione muliebre del Secondo libro, ricalcando la sequenza del Cristo nel Getsèmani,[41] presenta Clizia pronta a spiccare il volo che la disgiunge dai «dannati»:[42] trasfigurazione, evasione dal “paradiso intellettuale” costruito dall’autore con la silloge del ‘39 e al contempo offerta di sacrificio.[43] La metaforica morte di Clizia firmerà l’angelologia postbellica, ossia la rara finestra in cui solo il Caso potrà ‘schiudere l’icona’ dal «fondo luminoso»[44] («Alzati, | finché spunti la trottola il suo perno | ma il solco resti inciso. Poi, nient’altro»). Il mosaico religioso di Montale difetta ancora di diverse tessere: al centro del disegno non è figura, la preghiera è «balbuzie», afasia («esile | traccia di filigrana»);[45] le parole, insomma, sono incapaci d’inseguire il nume avviato verso la missione apocalittica.

È proprio nella Bufera che l’aspetto della donna miracolosa muta attingendo in egual misura da luminosità e tenebra, dando forma e voce al daimon.[46] Lo spirito di Finisterre è dimensionalmente imprigionato nell’«eternità d’istante» e qui rappresenta senza distinzione «marmo manna | e distruzione». Arsenio-Orfeo può solo osservare attonito la sua «strana» Persefone trascolorare in luce. L’angelo-consolatore svanisce, nasce alla vita il suo opposto; il distruttore magnifico, incontenibile e pericoloso (l’aspetto ora coincide con la funzione). La fede nestoriana sfiora nella raccolta del ‘56 l’apostasia,[47] del luminoso e familiare sospiro resta ben poco: il lampo fosforico che ricorda il sussistere d’una Totalità dissolta nella briciola (v. Rebecca, Satura).[48] Qualcos’altro, intanto, occupa il cielo:

 

La frangia dei capelli che ti vela

la fronte puerile, tu distrarla

con la mano non devi. Anch’essa parla

di te, sulla mia strada è tutto il cielo,

la sola luce con le giade ch’ài                                                                                                             

accerchiate sul polso, nel tumulto

del sonno la cortina che gl’indulti

tuoi distendono, l’ala onde tu vai,

trasmigratrice Artemide ed illesa,

tra le guerre dei nati-morti.[49]           

                                                                                              

Così l’astrazione, l’incenerimento divengono via d’accesso a una forza inimmaginabile. La stessa emblematica muliebre suggerisce – è stato accennato – un’epifania meno pacifica; come quella affidata ai versi di Ventaglio: «O colpi fitti, | quando ti schiudi, o crudi lampi, o scrosci | sull’orde! (Muore chi ti riconosce?)».[50] Lo spazio onirico si presenta allora come locum deputato a un più intenso scambio con la «perigliosa | annunziatrice dell’alba» (Giorno e notte).[51] Si tratta d’un inciso dove la recherche non riguarda solamente il Senso, ma il senso-nel-tempo riportandoci alla metamorfosi delle Occasioni: ora il nume non è proprietà esclusiva, proiezione individuale, bensì censore e castigatore («per tutti»). Esso è incarnazione della «parola che squadri da ogni lato» («il fuoco […] che a terra stampi, | figure parallele»)[52] rifiutata categoricamente negli Ossi, principio di un’epoca in cui segno e senso possano trovare una precaria convergenza.

La trasfigurazione di Clizia interroga però l’intera gamma semantica dell’apocatastasi: l’energia perentoria, la furia, squarciano, distruggono – «la veste è in brani, i frùtici | calpestati rifavillano | e la gonfia peschiera dei girini | umani s’apre ai solchi della notte».[53] Forse che la straordinaria manifestazione porta sempre più a riflettere sul cristianesimo (esso- ed esoterico)? Le visioni del Primo e del Secondo libro, quelle terribili del Terzo sostanziano man mano un mosaico in cui l’elezione, la palingenesi attivano il circuito narrativo che si concluderà nel Sogno del prigioniero e nel Piccolo testamento. La distruzione è a ogni modo presente nell’intera silloge, come esemplificato da Ballata scritta in una clinica:

 

Attendo un cenno, se è prossima

l’ora del ratto finale:

son pronto e la penitenza

inizia fin da ora nel cupo                                                                                                                 

singulto di valli e dirupi

dell’altra Emergenza.[54]

 

Così l’intermittente presenza femminile che riempie i vuoti meditativi della poesia, oltre a vivificare il solco (nulla-concreto) della sua esperienza vitale (il pretesto biografico, ormai solo memoria), incarna precisamente il pensiero religioso di Montale,[55] disperatamente appigliato allo squarcio epifanico. La parola, la preghiera sono grido nel deserto, acqua vaporizzata degli uadi.

La gradazione millimetricamente superiore al silenzio si fa nella Bufera firma del divino e del monaco-flâneur (la tesi del nulla mistico: linguaggio dell’assenza e assenza del linguaggio). Una scelta in un certo senso forzata se si trattasse d’imitare il Deus absconditus; qui il nume non è però cristiano o monoteistico stricto sensu, esso appartiene più precisamente a una corrente ‘maledetta’ e realistica (come si vedrà nei Madrigali privati). Angelo del paradosso, sacerdotessa del «fuoco» e del «gelo», Clizia s’afferma sempre più come ancilla Dei:

 

Dovrà posarsi lassù

il Cristo giustiziere

per dire la sua parola.

Tra il pietrisco dei sette greti, insieme

s’umilieranno corvi e capinere,                                                                                                        

ortiche e girasoli.

 

Ma in quel crepuscolo eri tu sul vertice:

scura, l’ali ingrommate, stronche dai

geli dell’Antilibano; e ancora

il tuo lampo mutava in vischio i neri                                                                                          

diademi degli sterpi, la Colonna

sillabava la Legge per te sola.[56]

 

Dall’apofatica coincidenza, alla compresenza degli opposti nella figura viva: angelo e demone partoriscono la Divinità del Caos, l’annunciatrice della Catastrofe che è anche dolce consolatrice una volta ridiscesa nel microcosmo dell’io. Da Sulla colonna più alta a Siria, gli stessi titoli dei componimenti tradiscono l’irrobustirsi d’una riflessione religiosa via via più consapevole e sorprendentemente coerente con la linea esoterica primonovecentesca (si pensi tanto alla teosofia blavatskyana – specie alla linea isiaca –, quanto ai «tempi di Monte Verità» delle Stalle di Augìa, Satura). Il demone, inoltre, scandisce man mano l’idea stessa che Montale sviluppa sul circuito chiuso di teologia e poesia:[57]

 

Dicevano gli antichi che la poesia

è scala a Dio. Forse non è così

se mi leggi. Ma il giorno io lo seppi

che ritrovai per te la voce, sciolto

in un gregge di nuvoli e di capre                                                                                                 

dirompenti da un greppo a brucar bave

di pruno e di falasco, e i volti scarni

della luna e del sole si fondevano,

il motore era guasto e una freccia

di sangue su un macigno segnalava                                                                                           

la via di Aleppo.[58]

 

Il richiamo del demone ferisce – «un’unghiata alla gola m’avvertì | che m’avresti rapito»[59] – e insieme salva, eleva. Nel cosmo della Fenice converge l’Occidente glaciale e l’Oriente di mezzo, presente e passato, cristianità e animismo («foglie di gardenia | sul nero ghiaccio dell’asfalto»).[60] Pur nell’imitatio Christi, la donna-girasole redime incenerendo; essa è in tal modo la risposta all’arsenica urgenza di combustione e dissolvimento («alla scintilla | che si levò fui nuovo e incenerito»).[61] In Incantesimo, la «Diotima» montaliana è imprigionata «nella fiamma leggera» mentre «intorno il mondo stinge; incandescente»; in questo momento l’«amore profano» tesse dolorosamente il talamo nuziale di Iride.[62] Tutto avviene nell’istante: il breve scambio – quando «Dio gittò la maschera», e compì l’unio mystica con la sponsa – salda in maniera alchemica realtà e onirismo, donde proviene quell’«oltretempo» in cui si muoveranno le «terrestri divinità» di Satura. Consumazione, passione e sacrificio celesti hanno consacrato l’epoca dell’uomo consapevole e del Dio interiore, molecolare. Spiare oltre il sudario cliziesco è condannarsi all’arsura, poiché il «certo fuoco» evangelico pretende una coscienza piena del dramma divino (così non è per Nestorio):[63]

 

Questo e poco altro (se poco

è un segno, un ammicco, nella lotta                                                                                             

che me sospinge in un ossario, spalle

al muro, dove zàffiri celesti

e palmizi e cicogne su una zampa non chiudono

l’atroce vista al povero

Nestoriano smarrito).[64]                                                                                                                      

 

La poesia-chiave della Bufera illustra al contempo una particolare liturgia eucaristico-cannibalesca[65] che pare a tratti rifarsi alla Rivelazione – pur in chiave comico-ironica – e trarre proprio dal mistero della transustanziazione la lezione dell’angelo-demone (così sarà soprattutto nell’Anguilla e, successivamente, nell’Angelo nero di Satura):[66]

Perché l’opera tua (che della Sua

è una forma) fiorisse in altre luci                                                                                                 

Iri del Canaan ti dileguasti

in quel nimbo di vischi e pungitopi

che il tuo cuore conduce

nella notte del mondo, oltre il miraggio

dei fiori del deserto, tuoi germani.[67]                                                                                           

 

Il sogno «oltre il miraggio», la freccia che «sfiora e si perde»[68] è l’Iri del Canaan («fuoco di gelo») o emblema della fede-disperazione nell’interseco di celeste e terrestre («ma se ritorni non sei tu, è mutata | la tua storia terrena, non attendi | al traghetto la prua, || non ha sguardi, né ieri né domani»).[69] Eternità e tempo. Queste le due lime la cui azione erosiva annulla l’io («Rapito e leggero ero intriso | di te, la tua forma era il mio | respiro nascosto, il tuo viso | nel mio si fondeva»), trasportandolo magicamente nel «tu» («tra suoni | celesti e infantili tamburi | e globi sospesi di fulmini»).[70]

La ferita sanguinante degli Ossi di seppia, l’epifania stroboscopica delle Occasioni, la consolazione necessaria della Bufera sono ridotte alla scepsi, all’agnosticismo pànico e mistico di Nella serra, Nel Parco, e L’orto.[71] La speranza è qui indissolubilmente legata a quella Clizia che si manifesta «inesplicata e inesplicabile» guida psicopompa e celestiale «astore», «cutter | bianco alato»:[72]

 

O labbri muti, aridi dal lungo                                                                                                         

viaggio per il sentiero fatto d’aria

che vi sostenne, o membra che disgiungo

a stento dalle mie, o diti che smorzano

la sete dei morenti e vivi infocano,

o intento che hai creato fuor della tua misura                                                                       

le sfere del quadrante e che ti espandi

in tempo d’uomo, in spazio d’uomo, in furie

di dèmoni incarnati, in fronti d’angiole

precipitate a volo...[73]

 

Nella fusione e confusione di naturale e soprannaturale, la leggenda muliebre di Montale identifica l’impennata vitale (o estasi) con quella lirica: la mistica della poesia lascia così intendere come l’obiettivo dei componimenti ‘religiosi’ non implichi la teofania nel senso tradizionale, quanto l’intuizione più pertinente, adeguata cioè a esprimere la meraviglia suscitata dalla visitatrice. Componimenti come ‘Ezechiel saw the Wheel...’[74] e L’anguilla coniugano dunque la morale hölderliniana della quotidianità del divino col background biblico-esoterico incontrato con l’Elegia di Pico Farnese e Palio:[75]

 

Dentro il breve

cerchio che tutto trasforma,

raspava, portava all’aperto

con l’orma delle pianelle                                                                                                                  

sul fango indurito, la scheggia,

la fibra della tua croce

in polpa marcita di vecchie

putrelle schiantate, il sorriso

di teschio che a noi si frappose                                                                                                      

quando la Ruota minacciosa apparve

tra riflessi d’aurora, e fatti sangue

i petali del pesco su me scesero

e con essi

il tuo artiglio.[76]                                                                                                                                       

 

Dalle ceneri dell’angelo e del demone[77] ha infine origine l’entità anfibia di fumo e fango (l’«anelito finale dei sommersi») che è diretta incarnazione della stessa trascendenza poetica. La reductio montaliana è disperata resistenza dell’io al cataclisma storico, cura filologica d’un senso appena accennato:

 

Guarda ancora

in alto, Clizia, è la tua sorte, tu

che il non mutato amor mutata serbi,                                                                                         

fino a che il cieco sole che in te porti

s’abbàcini nell’Altro e si distrugga

in Lui, per tutti. Forse le sirene, i rintocchi

che salutano i mostri nella sera

della loro tregenda si confondono già                                                                                       

col suono che slegato dal cielo, scende, vince –

col respiro di un’alba che domani per tutti

si riaffacci, bianca ma senz’ali

di raccapriccio, ai greti del sud...[78]

 

La trasfigurazione è compiuta (Clizia è quindi «quella che scorporò l’interno fuoco» e «ritroverà la forma in cui bruciava | amor di Chi la mosse»). La parabola dell’angelo segue quella del pesce che risale la corrente nel folle sforzo di chi, vivo, desidera entrare nell’«ordine diverso» di Visita a Fadin e Voce giunta con le folaghe.[79] Il dilemma del Nestoriano costringe proprio all’equilibrio-stasi dell’anguilla, all’elastica oscillazione tra realtà-fantasma, ricordo-rifugio e futuro-enigma. Secondo Montale la vera poesia non può più nascere dal desiderio d’elevazione («scala a Dio»), bensì dall’arcano istinto alla riproduzione («la via più dura»); essa è, in sintesi, il minimo che racchiude (e schiude) il massimo:

 

l’iride breve, gemella

di quella che incastonano i tuoi cigli

e fai brillare intatta in mezzo ai figli

dell’uomo.[80]

 

Sublimazione nel fango e consumazione nel fumo: Iride e L’anguilla, oltre a completare l’affresco religioso di Clizia, descrivono lo sforzo titanico di combattere contro il flusso per compiersi nell’istante e poi svanire lasciando in eredità la teoria della cenere.

Con i Madrigali privati il bestiario presenta allora una seconda entità della coincidentia oppositorum: la Volpe, fuoco d’amore sacro e profano, è ispiratrice d’un servitium amoris «petrarchesco» (come quello delle Occasioni, forse però più angoscioso e terrestre):[81] in Maria Luisa Spaziani, Montale intravvede una «messaggera» («so che un raggio di sole (di Dio?) ancora | può incarnarsi») la cui «virtù furiosamente angelica», ossia la sua insostenibile presenza si stempera in un’iconografia trasparente (come per le «terrestri divinità» del tardo Montale, gli attributi soprannaturali sono «gracili» e ben dissimulati). A fronte della sua delicatezza, il linguaggio del nume è «solco», «presagio | della fronte incandescente», tratto che «vale | perdizione e salvezza»:[82]

 

Ti dissi «resta!», e la tua ala d’ebano                                                                                          

occupò l’orizzonte

col suo fremito lungo, insostenibile.

 

Come Pafnuzio nel deserto, troppo

volli vincerti, io vinto.

Volo con te, resto con te; morire,                                                                                                    

vivere è un punto solo, un groppo tinto

del tuo colore, caldo del respiro

della caverna, fondo, appena udibile.[83]

 

La Volpe è l’angelo con cui si lotta e all’improvvisa epifania segue senza soluzione di continuità il rogo («Sei tu che brilli al buio? Entro quel solco | pulsante, in una pista arroventata, | àlacre sulla traccia del tuo lieve | zampetto di predace»).[84] Sopravvivono unicamente le piume, le tracce impercettibili; di conseguenza la quête della «grotta», del «falò» magici proseguono fino all’incontro delle Muse nell’essere divino e tremendo. È questo il giudice impassibile di Sulla colonna più alta che chiude la Bufera nell’allucinata liturgia nucleare e annega nel sangue il sogno di salvezza momentaneamente suscitato dall’Iri del Canaan: «Resto in ginocchio: il dono che sognavo | non per me ma per tutti | appartiene a me solo, Dio diviso | dagli uomini, dal sangue raggrumato | sui rami alti, sui frutti».[85]

Le Conclusioni provvisorie ribadiscono come «una storia non dura che nella cenere | e persistenza è solo l’estinzione». Nel Sogno del prigioniero il lene monito angelico («il tenue bagliore»)[86] consola l’io lirico nell’adempimento della profezia affidata ab origine agli Ossi:

 

Solo quest’iride posso

lasciarti a testimonianza

d’una fede che fu combattuta                                                                                                         

d’una speranza che bruciò più lenta

di un duro ceppo nel focolare.

Conservane la cipria nello specchietto

quando spenta ogni lampada

la sardana si farà infernale                                                                                                             

e un ombroso Lucifero scenderà su una prora

del Tamigi, del Hudson, della Senna

scuotendo l’ali di bitume semi-

mozze dalla fatica, a dirti: è l’ora.[87]

 

L’iconologia apocalittica dei due componimenti espliciari custodisce gelosamente il segreto della comunione col nume: «mi sono fuso | col volo della tarma che la mia suola | sfarina sull’impiantito, | coi kimoni cangianti delle luci | sciorinate all’alba dai torrioni».[88] Dall’eliminazione – fisica o spirituale – non è scampo, è forse l’ora di spiccare quel balzo?

 

Ho annusato nel vento il bruciaticcio

dei buccellati dai forni,                                                                                                                      

mi son guardato attorno, ho suscitato

iridi su orizzonti di ragnateli

e petali sui tralicci delle inferriate,

mi sono alzato, sono ricaduto

nel fondo dove il secolo è minuto.[89]                                                                                             

 

Di nuovo, quindi, l’angelo, il «sogno» infinito ritornano:[90] lo «scordato strumento» vibra per l’ultima volta; la «luce-in-tenebra» è il cenno dell’Iride prima che la trascendenza scelga l’esilio nelle discariche di Satura e la particola luminosa – l’esempio sublime d’innalzamento ascetico – non sia ridotto che a «grumo» raffermo sui polpastrelli (L’angelo nero). È ora il tempo degli «angeli refusi» (Laggiù), delle «bozze scorrette» del Proto (Le stalle di Augìa) e delle «divinità in incognito», benché la rinuncia ad un ‘oltre’ di proporzioni disumane non venga mai dal poeta accolta come verità indiscussa («L’attesa è lunga, | il mio sogno di te non è finito»).[91]

La ‘resa all’angelo’, l’assorbimento in mente e in corpo (excessus ed eucaristia) della sua lezione cinerea ci riportano all’intuizione dechardiniana. La guerra, lo svanire del mondo (esterno e interno; fisico e spirituale) costituiscono per Montale quella sofferenza insostenibile che associa l’unico scintillio di significato e speranza al «nulla creaturale» dell’evanescente Beata Beatrix.[92] In tal modo è possibile parlare di compito religioso-iniziatico di Iride-Clizia nella Bufera: la preghiera sussurrata e la risposta restituita in Fuoco e Luce böhemiani tracciano in effetti quel «solco», quel «varco» i quali, pur sussistendo sia sul piano onirico-allucinatorio (per non dire magico) che su quello ontologico, sono dal poeta schivati, (volutamente) fraintesi.[93] La via oscura è dunque pronta ad agitare l’animo di Montale nel verso del suo Libro, aderente al pensiero come l’ombra alla figura illuminata dal lume di Sofia.

 

 

Bibliografia di riferimento

In riguardo a poesie e fonti dirette sono stati consultati i seguenti volumi:

 

Montale, Eugenio. L’opera in versi. Edizione critica a cura di Rosanna Bettarini e Gianfranco Contini. Torino: Giulio Einaudi editore, 1980.

Id. Il secondo mestiere: Arte, musica, società. A cura di Giorgio Zampa. Milano: Mondadori, 1996.

Id. Prose e racconti. A cura e con introduzione di Marco Forti. Milano: Mondadori, 1997.

Id. Satura [1970]. A cura di Riccardo Castellana. Milano: Mondadori, 2009.

Id., Le occasioni [1939]. A cura di Tiziana de Rogatis. Milano: Mondadori, 2013.

Id., Ossi di seppia [1925]. A cura di Pietro Cataldi e Floriana d’Amely. Milano: Mondadori, 2014.

La poesia di Eugenio Montale. Atti del Convegno Internazionale (Milano-Genova, 12-15 settembre 1982). Milano: Librex, 1983.

L’angelo dell’immaginazione. A cura di Fabio Rosa. Trento: Dipartimento di Scienze Filologiche e Storiche, 1992.

Montale e il canone poetico del Novecento. A cura di Maria Antonietta Grignani e Romano Luperini. Roma-Bari: Laterza, 1998.

Il secolo di Montale. A cura della Fondazione Mario Novaro. Bologna: il Mulino, 1998.

Antologia della poesia italiana. 3 voll., diretto da Cesare Segre e Carlo Ossola. Torino: Giulio Einaudi editore-Gallimard, 1997-1999. III, pp. 1062-1071.

Apollonio, Carla. “La crisi esistenziale dell’uomo contemporaneo nelle prime poesie di T.S. Eliot ed Eugenio Montale.” Otto/Novecento 1 (1977): 75-92.

Avalle, D’Arco Silvio. Tre saggi su Montale. Torino: Einaudi, 1972.

Bárberi Squarotti, Giorgio. Gli inferi e il labirinto. Da Pascoli a Montale. Bologna: Cappelli, 1974.

Barile, Laura. Adorate mie larve. Bologna: il Mulino, 1990.

Ceallacàin, Éanna Ó. “Il vecchio e l’Altro: la tematica pseudo-religiosa nell’ultimo Montale.” Allegoria 27 (1997): 145-235.

Contorbia, Franco. Montale, Genova, il modernismo e altri saggi montaliani. Bologna: Pendragon, 1999.

Corbin, Henry. Il paradosso del monoteismo. Casale Monferrato (AL): Marietti, 1986.

Corti, Maria. Nuovi metodi e fantasmi. Milano: Feltrinelli, 1969.

De Caro, Paolo. Journey to Irma. Una approssimazione all’ispiratrice americana di Eugenio Montale. Parte prima: Irma, un “romanzo.” Foggia: Di Meo Stampatore, 1999.

Di Benedetto, Vincenzo. “Montale fra trascendenza e immanenza.” Otto/Novecento 6 (1994): 83-113.

Giannangeli, Ottaviano. “Oltrecielo e oltretempo: parole nuove in Montale.” Dimensioni 1 (1957): 19-23.

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Grignani, Maria Antonietta. Dislocazioni: Epifanie e metamorfosi in Montale. Lecce: Piero Manni, 1998.

Jacomuzzi, Angelo. La poesia di Montale: Dagli «Ossi» ai «Diari». Torino: Piccola Biblioteca Einaudi, 1978.

Luperini, Romano. L’allegoria del moderno: Saggi sull’allegorismo come forma artistica del moderno e come metodo di conoscenza. Roma: Editori Riuniti, 1990.

Macrì, Oreste. “L’«Angelo nero» e il demonismo nella poesia montaliana.” L’Albero 54 (1975): 3-75.

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Martelli, Mario. Il rovescio della poesia: Interpretazioni montaliane. Milano: Longanesi & Co., 1977.

Pellini, Pierluigi. “L’ultimo Montale: donne miracoli treni telefoni sciopero generale.” Nuova Corrente 39 (1992): 289-324.

Ramat, Silvio. Storia della poesia italiana del Novecento. Milano: Mursia, 1976.

Rella, Franco. La cognizione del male. Saba e Montale. Roma: Editori Riuniti, 1985.

Rosada, Bruno. “Il contingentismo di Montale.” Studi Novecenteschi 25-26 (1983): 5-54.

Sica, Paola. Modernist forms of rejuvenation: Eugenio Montale and T.S. Eliot. Firenze: Leo S. Oschki, 2003.

Solmi, Sergio. Scrittori negli anni: Saggi e note sulla letteratura italiana del ‘900. Milano: Il Saggiatore, 1963.

Zambon, Francesco. L’iride nel fango: L’anguilla di Eugenio Montale. Parma: Pratiche editore, 1994.

Zucal, Silvano. Ali dell’invisibile: L’angelo in Guardini e nel ‘900. Brescia: Morcelliana, 1998.

 

[1] “Intenzioni (Intervista immaginaria),” in Eugenio Montale, Il secondo mestiere: Arte, musica, società (Monologhi, colloqui), a cura di Giorgio Zampa (Milano: Mondadori, 1996): 1482.

 

[2] Tale ricerca nasce dal lavoro compiuto sul macrotesto di Montale e rappresentato dal saggio “La mistica del silenzio: Arsenio e l’angelo dell’«incomprensibile fabulazione»,” in La parola elusa: Tratti di oscurità nella trasmissione del messaggio. Atti del Convegno dottorale di Trento (28 settembre 2015), a cura di Irene Angelini, Alice Ducati e Sergio Scartozzi (Trento: «Collana Labirinti», Dipartimento di Lettere e Filosofia, 2016): 221-249.

 

[3] Oreste Macrì, “L’«Angelo nero» e il demonismo nella poesia montaliana,” L’Albero 54 (1975): 3-75.

 

[4] Angelo Jacomuzzi, La poesia di Montale: Dagli «Ossi» ai «Diari» (Torino: Piccola Biblioteca Einaudi, 1978). Di grande profondità il capitolo “Per uno studio della religiosità nella Bufera e altro” (34-57).

 

[5] Angelo Marchese, Visiting angel: Interpretazione semiologica della poesia di Montale (Torino: Società Editrice Internazionale, 1977); e Montale. La ricerca dell’Altro (Padova: Edizioni Messaggero P., 2000).

 

[6] Francesco Zambon, L’iride nel fango: L’anguilla di Eugenio Montale (Parma: Pratiche editore, 1994).

 

[7] Paolo De Caro, Journey to Irma: Una approssimazione all’ispiratrice americana di Eugenio Montale. Parte prima: Irma, un “romanzo” (Foggia: Di Meo Stampatore, 1999).

 

[8] Si eccettuano da tale tendenza gli approfondimenti sopracitati insieme con quelli di Éanna Ó Cellachàin, “Il vecchio e l’Altro: la tematica pseudo-religiosa nell’ultimo Montale,” Allegoria 27 (1997): 145-235; Ottaviano Giannangeli, “Oltrecielo e oltretempo: parole nuove in Montale,” Dimensioni 1 (1957): 19-23; Luciana Molinelli Bellentani, “Montale: interrogazione sulla morte,” Otto/Novecento 3-4 (1993): 65-85; e Bruno Rosada, “Il contingentismo di Montale,” Studi Novecenteschi 25-26 (1983): 5-54.

 

[9] Si tratta naturalmente di Irma Brandeis, italianista americana di origini ebraiche i cui studi – di principale soggetto dantesco – sono riassunti da The Ladder of a Vision. A Study of Dante’s Comedy, (New York: Anchor Books 1962).

 

[10] A tal proposito risulta particolarmente preziosa la ricerca di De Caro (Journey to Clizia) che ha il merito di ricostruire le possibili fonti eckhartiane, böhemiane e mistico-giudaiche tout court: cfr. pp. 40, 45-47, 51-52 e specie sulle influenze antroposofiche pp. 55-56.

 

[11] I morti, Ossi di seppia, vv. 32-34.

 

[12] «Vorrei dirti che no, che ti s’appressa | l’ora che passerai di là dal tempo; | forse solo chi vuole s’infinita, | e questo tu potrai, chissà, non io. | Penso che per i più non sia salvezza, | ma taluno sovverta ogni disegno, | passi il varco, qual volle si ritrovi», Casa sul mare, vv. 20-26.

 

[13] «Portami il girasole, ch’io lo trapianti...», v. 14.

 

[14] «E tu che tutta ti scrolli tra i tonfi | dei venti disfrenati | e stringi a te i bracci gonfi | di fiori non ancora nati; | come senti nemici | gli spiriti che la convulsa terra | sorvolano a sciami, | mia vita sottile, e come ami | oggi le tue radici», ivi, vv. 14-22.

 

[15] «Dissipa tu se lo vuoi...», vv. 21-23.

 

[16] «Il silenzio ci chiude nel suo lembo | e le labbra non s’aprono per dire | il patto ch’io vorrei | stringere col destino | di scontare | la vostra gioia con la mia condanna», Crisalide, vv. 71-75.

 

[17] Ivi, vv. 60-61.

 

[18] Falsetto, vv. 5-9.

 

[19] Delta, vv. 11-12 e 17.

 

[20] Incontro, vv. 29 e 41-43.

 

[21] Carnevale di Gerti, Le occasioni, vv. 44-47.

 

[22] Dora Markus, i, vv. 12-13.

 

[23] «Lo sai: debbo riperderti e non posso...», vv. 9-12.

 

[24] «Derelitte sul poggio...», v. 43.

 

[25] «Molti anni, e uno più duro sopra il lago...», vv. 7-8.

 

[26] «A un soffio il pigro fumo trasalisce, | si difende nel punto che ti chiude. | Nulla finisce, o tutto, se tu fólgore | lasci la nube», «Perché tardi? Nel pino lo scoiattolo...» vv. 5-8.

 

[27] «Ti libero la fronte dai ghiaccioli | che raccogliesti traversando l’alte | nebulose; hai le penne lacerate | dai cicloni, ti desti a soprassalti», «Ti libero la fronte dai ghiaccioli...», vv. 1-4.

 

[28] «Derelitte sul poggio...», vv. 33-34.

 

[29] «Ricerco invano il punto onde si mosse | il sangue che ti nutre, interminato | respingersi di cerchi oltre lo spazio | breve dei giorni umani, | che ti rese presente in uno strazio | d’agonie che non sai, viva in un putre | padule d’astro inabissato; ed ora | è linfa che disegna le tue mani, | ti batte ai polsi inavvertita e il volto | t’infiamma o discolora», Stanze, vv. 1-10.

 

[30] «Forse nel guizzo argenteo della trota | controcorrente | torni anche tu al mio piede fanciulla morta | Aretusa», L’estate, vv. 5-8.

 

[31] Stanze, vv. 30-39.

 

[32] Sotto la pioggia, vv. 15-18.

 

[33] Eastbourne, vv. 39 e 40-42.

 

[34] Elegia di Pico Farnese, vv. 35-37 e 53-55.

 

[35] «La speranza di pur rivederti...», v. 6.

 

[36] «‘Grotte dove scalfito | luccica il Pesce, chi sa | quale altro segno si perde, | perché non tutta la vita | è in questo sepolcro verde’», Elegia di Pico Farnese, vv. 27-31.

 

[37] Nuove Stanze, vv. 29-32.

 

[38] Cfr.: «Clizia […] Guardò in alto col gesto istintivo, rassegnato e disperato insieme, con cui negli ex voto delle chiese di campagna coloro che sono in bilico sull’estremo pericolo cercano in cielo qualcuno che li aiuti, si afferrano quasi con gli occhi a qualche simbolo della loro interna fiducia», “Clizia a Foggia,” in Eugenio Montale, Prose e racconti, a cura e con introduzione di Marco Forti (Milano: Mondadori, 1997): 96.

 

[39] «Le pellegrine in sosta che hanno durato | tutta la notte la loro litania | s’aggiustano gli zendadi sulla testa, | spengono i fuochi, risalgono sui carri», Elegia di Pico Farnese, vv. 1-4.

 

[40] Palio, vv. 10-14.

 

[41] «È strano: tu | che guardi la sommossa vastità, | i mattoni incupiti, la malcerta | mongolfiera di carta che si spicca | dai fantasmi animati sul quadrante | dell’immenso orologio, l’arpeggiante | volteggio degli sciami e lo stupore | che invade la conchiglia | del Campo, tu ritieni | tra le dita il sigillo imperioso | ch’io credevo smarrito | e la luce di prima si diffonde | sulle teste e le sbianca dei suoi gigli», ivi, vv. 19-31.

 

[42] Ivi, v. 34. «‘Non un reame, ma l’esile | traccia di filigrana | che senza lasciarvi segno | i nostri passi sfioravano. || Sotto la volta diaccia | grava ora un sonno di sasso, | la voce dalla cantina | nessuno ascolta, o sei te. || La sbarra in croce non scande | la luce per chi s’è smarrito, | la morte non ha altra voce | di quella che spande la vita’», vv. 35-46.

 

[43] Come giustamente notato da Carlo Ossola e Cesare Segre, Iride-Clizia nasce come «omaggio di un cristiano a una donna ebrea»; quindi le barriere religiose sono superate nel momento in cui questa presenza – nella Bufera – si fa «Messaggera di Dio», cioè «assume su di sé il carico dell’orrore e della follia storica nel tentativo di fondare un avvenire sulle ceneri del passato», “Eugenio Montale,” in Antologia della poesia italiana (Torino: Giulio Einaudi editore, 1997-1999), III: 1068-1069.

 

[44] «Il fuoco d’artifizio del maltempo...», v. 18.

 

[45] Palio, vv. 63-65 e 35-36.

 

[46] «Agiscono due vettori complementari nell’ideazione del mito: la scorporazione della donna nella forma dell’uccello sofferente e in quella dell’angelo rapinoso ed estatico è bilanciata dall’inesausta carica unitiva dell’io, che è poi la lontana scaturigine della spiritualità nestoriana di Montale, la volontà di non disgiungere il divino dall’umano», Marchese, La ricerca dell’Altro, 244.

 

[47] «Oh ch’io non oda | nulla di te, ch’io fugga dal bagliore | dei tuoi cigli. Ben altro è sulla terra», Su una lettera non scritta, vv. 5-7.

 

[48] Sulle consonanze tra teologia cliziesca e «teologia della briciola» si consultino Macrì, “L’«Angelo nero» e il demonismo,” 11 e Zambon, “Il sorso e la briciola. Satura,” L’iride nel fango (87-103).

 

[49] La frangia dei capelli, v. 1-10.

 

[50] Il ventaglio, vv. 12-14.

 

[51] Giorno e notte, vv. 15-16.

 

[52] Personae separatae, vv. 11-12. Ai vv. 19-22: «la tua forma | passò di qui, si riposò sul riano | tra le nasse atterrate, poi si sciolse | come un sospiro, intorno».

 

[53] Il tuo volto, vv. 7-10.

 

[54] Ballata scritta in una clinica, vv. 27-32.

 

[55] «Ohimè che la memoria sulla vetta | non ha chi la trattenga! || […] || La scatola a sorpresa ha fatto scatto | sul punto in cui il mio Dio gittò la maschera | e fulminò il ribelle», Verso Siena, vv. 1-2 e 7-9.

 

[56] Sulla colonna più alta.

 

[57] «Un tuo collare, | ma d’altra tinta, sì, piegava in vetta | un giunco e si sgranava. Per me solo | balenò, cadde in uno stagno. E il suo | volo di fuoco m’accecò sull’altro», Dal treno, vv. 5-9.

 

[58] Siria.

 

[59] Luce d’inverno, vv. 3-4.

 

[60] «Il volo | tuo sarà più terribile se alzato | da quest’ali di polline e di seta | nell’alone scarlatto in cui tu ti credi, | figlia del sole, serva del suo primo | pensiero e ormai padrona sua lassù...»Eugenio Montale, Per un ‘Omaggio a Rimbaud’, vv. 6-12.

 

[61] Luce d’inverno, vv. 15-16.

 

[62] Incantesimo,vv. 5, 3, 9 e 11.

 

[63] «La religiosità nestoriana è, in sostanza, la non mai soddisfatta ricerca di un rapporto fra l’ordine della vita e quello enigmatico, e inquietante dell’“oltretempo”. Iride sarebbe una forma della mediazione o, se si vuole, l’epifania precaria delle operazioni divine nella dimensione terrena», Marchese, La ricerca dell’Altro, 252.

 

[64] Iride, vv. 9-15.

 

[65] «Quando di colpo San Martino smotta | le sue braci e le attizza in fondo al cupo | fornello dell’Ontario, | schiocchi di pigne verdi fra la cenere | o il fumo di un infuso di papaveri», ivi, vv. 1-5. Cfr. Zambon, “«Visioni di bestiuole ferite»” e “La cucina e l’arca,” L’iride nel fango (27-42 e 45-58).

 

[66] Sul «rito di purificazione nel fuoco» si legga Macrì, “L’«Angelo nero» e il demonismo,” 23. Nel saggio è inoltre proposto il confronto tra l’apparizione ‘satirica’ e le miracolose visite della Bufera (48-56).

 

[67] Iride, vv. 29-35.

 

[68] Nel parco, vv. 7-8, 1-2 e 4.

 

[69] Iride, vv. 40-43.

 

[70] Nella serra, vv. 9-12 e 14-16.

 

[71] Nella poesia è reiterata la formula «Io non so...». Particolarmente interessante il confronto con le liriche proemiali degli Ossi, specie con «Non chiederci la parola che squadri da ogni lato...».

 

[72] Proda di Versilia, vv. 5 e 9-10.

 

[73] L’orto, vv. 40-52.

 

[74] Una precisa analisi del componimento è presente in Rosanna Bettarini, “Sacro e profano” in Montale e il canone poetico del Novecento a cura di Maria Antonietta Grignani, Romano Luperini (Roma-Bari: Editori Laterza, 1998): 43-46.

 

[75] Sull’influsso dell’elegia Pane e vino di Hölderlin nella Bufera si consulti Maria Antonietta Grignani, Dislocazioni: Epifanie e metamorfosi in Montale (Lecce: Piero Manni, 1998): 67.

 

[76] ‘Ezekiel saw the Wheel...’, vv. 17-30. Cfr. La primavera hitleriana, «Da poco sul corso è passato a volo un messo infernale | tra un alalà di scherani, un golfo mistico acceso | e pavesato di croci a uncino l’ha preso e inghiottito», vv. 8-10.

 

[77] «(... Le riviere dei tuoi lidi | gli angeli di Tobia, i sette, la semina | dell’avvenire) e gli eliotropi nati | alle tue mani – tutto arso e succhiato | da un polline che stride come il fuoco | e ha punte di sinibbio...», ivi, vv. 25-30.

 

[78] Ivi, 33-44. «Una discesa dall’alto al basso, dal cielo alla terra, […] messaggera divina e mediatrice fra il cielo e la terra. I suoi fulminei bagliori attraversano tutta l’opera poetica montaliana, quella del lampo di luce nel buio, presagio o indizio di una possibilità di salvezza intravista senza mai essere raggiunta; luce improvvisa, “iride breve”», Zambon, L’iride nel fango, 61-63.

 

[79] Vv. 24 e 29-30. «Eccoti fuor dal buio | che ti teneva, padre, erto ai barbagli, | senza scialle e berretto, al sordo fremito | che annunciava nell’alba | chiatte di minatori dal gran carico | semisommerse, nere sull’onde alte», Voce giunta con le folaghe, vv. 6-12.

 

[80] L’anguilla,, vv. 26-29.

 

[81] «Le Occasioni erano un limone a cui mancava uno spicchio, quello del pedale, della musica profonda e della contemplazione. Ho completato il mio lavoro con le poesie di Finisterre; la mia esperienza petrarchesca», “Intenzioni ,” 1482.

 

[82] «Se t’hanno assomigliato...», vv. 20-25. Si legga sul significato esoterico di Volpe: «Nella consapevole con-fusione fra Irma e Volpe che Montale opera nei Madrigali privati, il rito della croce sulla fronte porta all’estremo d’un atto magistico la presenza di un segno che caratterizza la modalità iniziatica dell’unione del poeta con l’ispiratrice americana», De Caro, Journey to Clizia, 58.

 

[83] Nubi color magenta..., vv. 10-18.

 

[84] Da un lago svizzero, vv. 11-13.

 

[85] Anniversario, vv. 9-13.

 

[86] Piccolo testamento, vv 23-24 e 29.

 

[87] Ivi, vv. 8-19.

 

[88] Il sogno del prigioniero, vv. 19-23.

 

[89] Ivi, vv. 11-17 e 24-30.

 

[90] «Il vero significato della “messaggera”, della “missionaria”, della “beatrice” e soprattutto, della “Cristofora” dovrebbe perciò leggersi come traduzione essoterica della “Donna-Messia”, del “Messia femminile”, secondo la religione familiare e segreta della Brandeis. Esso deve rimanere allora oscuro, insipegabile, volutamente affondato nella reticenza, cosicché, molte volte, l’evocazione di questa Clizia disincarnata chiude la porta al significato e pretende dal lettore uno sforzamento nel buio per giungere ad un senso che per sua natura è stato destinato dal poeta all’inafferrabilità. È come se un anello dottrinale – teosofico, si direbbe – dovesse venire a mancare; […] superamento, cioè, di ogni rivelazione o concezione ecclesiale; come un accoglimento nella ragione dell’indicibilità del sacro o della sua mitica epifania terrena; come un passaggio attraverso una ‘conoscenza’ più o meno copertamente teosofica o, insomma, come una ricerca dell’universalismo religioso attraverso la cultura occidentale portatrice della distruzione del sacro», De Caro, Journey to Clizia, 80-81.

 

[91] Il sogno del prigioniero, vv. 33-34.

 

[92] «Questo nulla creaturale si collega alla mistica negativa paolina e areopagitica, sviluppata in senso monistico e acosmistico da Maestro Eckart e che fu discussa nell’ambito del modernismo e rinnovata dall’esistenzialismo religioso. La negazione del mondo nella creatura è il postulato eckartiano del Dio che si attua nell’anima nientificata, cioè, annulla se stesso in essa anima, per cui non resta né Dio né anima. Questa pista di lancio, oltre la quale Montale sembra che si rifiuti di procedere (al frutto di “beatitudine” come dono terreno di grazia e possesso futuro dell’essenza). Restando intatto o vergine il potenziale o pathos del divino, esso si scarica nella contingenza e nell’empiria demonologica casuale e discontinua del vivere quotidiano non ufficiale, non etichettato, continuando a operare il nulla nel dio o demone trovato per la strada, ignoto agli altri e a se stesso», Macrì, “L’«Angelo nero» e il demonismo,” 64.

 

[93] Cfr. Vincenzo Di Benedetto, “Montale fra trascendenza e immanenza,” Otto/Novecento 6 (1994): 113.

 

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