La serpiente como símbolo de lo femenino en El libro rojo de Carl Gustav Jung

Romina Scheuschner

 

 

 

1. Introducción

 

Versinke denn! Ich könnt auch sagen: steige!

‘s ist einerlei.

Goethe, Fausto II

 

El Libro Rojo[1] de C. G. Jung transmite un mensaje de inestimable valor para el hombre contemporáneo: no sólo es posible, sino también necesario, que la imagen de Dios pueda renacer en el alma de cada hombre[2]. Pero es menester recordar que, si su anuncio es maravilloso, no menos maravillosa es la transmisión de un posible camino que conduce hacia la posibilidad de ese renacer: tal es el camino del reencuentro del alma[3] y de sus campos fecundos, un camino no exento de auto-sacrificio y de un profundo trabajo interior que comienza con una sencilla pregunta: “Meine Seele, wo bist Du?” [“Alma mía, ¿dónde estás?”][4]

 

Esta es la pregunta que da inicio al Libro Rojo, pero que también marca todo su desarrollo, pues es una pregunta que se sostiene y que respira detrás del sinuoso trascurrir de la obra. Es una pregunta que nace anclada en la desesperación y en el dolor de un hombre contemporáneo que advierte el tenerlo todo y que, aún así, un buen día se descubre a sí mismo sintiéndose atrapado por un terrible vacío interior. Y finalmente, es también en esta misma pregunta donde empieza el verdadero camino del despertar del alma, la cual, a la luz del Libro Rojo, está bien lejos de ser una mera “fórmula muerta” o un objeto de una devoción superficial. Por el contrario, el alma en el Libro Rojo es fundamentalmente una experiencia que se devela en el encuentro con el ‘contrasentido’,[5] y que, en el caso de nuestro autor, aparece íntimamente ligado al misterio de lo femenino.[6]

Como todo auténtico misterio, lo femenino se devela, a la vez que se oculta, bajo el lenguaje del símbolo.[7] El objetivo de este artículo es estudiar uno de los símbolos fundamentales de la imagen femenina del alma –la serpiente- en el Libro Rojo, destacando sus diversos aspectos y transformaciones. Como se señalará oportunamente, la serpiente en el Libro Rojo –fiel a la naturaleza de todo símbolo- presenta aspectos tanto negativos como positivos. Dichas valencias no se demuestran completamente azarosas, pues evidencian una correlación con un proceso de transformación de la consciencia que va teniendo lugar a través del desarrollo de la obra. Así, se reconocen cuatro aspectos de lo serpentino en el Libro Rojo: la serpiente como símbolo del caos primordial, la serpiente como símbolo de oposición, la serpiente como símbolo de mediación entre los opuestos y la serpiente como símbolo de totalidad autoconsciente. Dichos aspectos se presentan como momentos dinámicos en el desarrollo de la ‘obra’ (léase, de la obra escrita que es el Libro Rojo -en sentido exotérico- , pero también del opus interior que se orienta hacia una cura del alma, que es tanto cura de sí, como cura del mundo y, en definitiva, de lo trascendente).

 

A la luz de estas consideraciones, esperamos que nuestro estudio pueda aportar a comprender más profundamente el significado de lo femenino para la recuperación del alma en el mundo contemporáneo y, en última instancia, para el renacer de la imagen de Dios. Como ya C. G. Jung había advertido en su obra teórica (y otros autores como E. Neumann[8] y M. L. von Franz[9] han insistido incansablemente en ello), uno de los grandes desafíos del mundo contemporáneo occidental consiste en la integración de lo femenino por parte de una cultura donde la consciencia se ha visto desarrollada unilateralmente a partir de valores patriarcales. Ahora bien, no se trata de un retorno al matriarcado (donde rige la situación opuesta), sino de la tan difícil como necesaria integración de los opuestos. En palabras de E. Neumann: “Die abendländische Menschheit muß notwendigerweise zu einer Synthese gelangen, in welcher die – in ihrer Isolierung ebenfalls einseitige –weibliche Welt fruchtbar mit einbezogen wird. Erst dann kann auch die Entwicklung der psychischen Ganzheit des Einzelmenschen möglich werden, die dringend nötig ist, wenn der abendländische Mensch psychisch den Gefahren gewachsen sein soll, die sein Dasein von innen und von außen bedrohen”.[10]

Por cierto y aunque pueda resultar superfluo aclararlo, hablar de lo femenino como misterio implica no limitarse a un género (y, por lo tanto, a una mujer concreta), sino a una cierta cualidad de la consciencia, es decir, a un modo de estar en el mundo. En su aspecto más bajo tiene que ver con el instinto y la sexualidad, pero su significado más profundo es en última instancia espiritual.[11] Recuérdense aquí las sabias palabras en el Fausto de Goethe: “Das Ewig-Weibliche zieht uns hinan”. (Lo Eterno femenino nos lleva a lo alto). Dicha dimensión espiritual de lo femenino se manifiesta en el alma como imaginación creadora, donde confluyen los secretos de la vida, la transformación, la muerte y el renacer interiores[12]. No ha de sorprender que las dificultades para la integración de lo femenino por parte de una cultura se expresen particularmente en una pérdida del alma, lo cual conlleva una falta de vitalidad interior y una creciente esterilidad creativa. Baste pensar en el gran aumento de las depresiones que tiene lugar hoy día en la civilización occidental, para tener una idea de las vastas consecuencias.

 

Ahora bien, aunque el paradigma cientificista gobernado unilateralmente por la razón haya podido tener su parte en el curso de este desarrollo, es preciso ir aún más atrás en el tiempo y reconocer que el problema de la integración de lo femenino en la cosmovisión occidental antecede incluso a la Modernidad. Como ha señalado C. G. Jung, ya el Cristianismo ortodoxo ha manifestado a lo largo de la historia un vínculo ambivalente y vacilante para con la figura de lo femenino, habiendo sido este frecuentemente asociado al mal y a la materia.[13] Sin embargo, no debe olvidarse que la historia espiritual de Occidente manifiesta otros caminos donde lo femenino se manifiesta como figura central en el marco de un proceso espiritual. Por sólo mencionar algunos ejemplos, piénsese en la figura de la Sofía gnóstica[14] o en la integración del elemento femenino que tiene lugar en la alquimia.[15] Dichas tradiciones forman parte de nuestra historia espiritual y sus símbolos aún viven en la psique del hombre contemporáneo, a la espera de ser asumidos en forma renovada. Sin dudas, restablecer nuestro vínculo con lo Eterno femenino es también restablecer el vínculo con nuestra historia espiritual,[16] y el Libro Rojo de C. G. Jung (inédito hasta el 2009), presenta un testimonio simbólico contemporáneo invalorable acerca de este grandioso desafío.

 

 

2. Consideraciones metodológicas

 

Nuestro abordaje del Libro Rojo consiste en una aproximación fenomenológico-hermenéutica, tal como ha sido ya propuesta por Bernardo Nante. Desde un punto de vista fenomenológico, aceptamos la realidad del fenómeno simbólico tal como se presenta y sin pretender juzgar su verdad o falsedad última. Esto es, aceptamos la realidad de los contenidos del Libro Rojo en tanto que realidad psíquica espontánea y autónoma. Asimismo, dicho abordaje se completa y se ve ahondado con una aproximación hermenéutica que aspira a entender el Libro Rojo en su propia clave, esto es, a partir del desarrollo íntimo de sus símbolos. Dicho desarrollo no puede ser explicado, pero sí comprendido a través de una adecuada contextualización que contribuye a develar su propio sentido.

 

Exploraremos el símbolo de la serpiente como imagen del alma, atendiendo particularmente al texto escrito[17] del Liber Primus y del Liber Secundus. Dados los límites de nuestro espacio, nos limitaremos a cuatro momentos clave:

  1. a) La serpiente como símbolo del caos primordial (cap. V del Liber Primus).
  2. b) La serpiente como símbolo de conflicto y oposición (cap. IX del Liber Primus).
  3. c) La serpiente como símbolo de mediación, bajo la forma de vara mágica (cap. XIX del Liber Secundus).
  4. d) La serpiente como símbolo de totalidad en el contexto del encuentro del ‘yo’ con Filemón (cap. XXI del Liber Secundus, apartado {1}).

 

En la medida en que ello contribuya a una mejor contextualización, estableceremos un diálogo con la obra teórica junguiana y el simbolismo de las tradiciones espirituales. Dado que nuestro estudio parte de un texto simbólico y no de una teoría, nuestro abordaje privilegiará siempre ir del símbolo a la teoría, abriéndonos a la posibilidad de que la vida inagotable del símbolo pueda enriquecer la misma. Con ello, evitamos caer en aproximaciones esquemáticas que llevan a diseccionar un texto simbólico a través de explicaciones reductivas. Como afirma Bernardo Nante: “Sin duda, la obra teórica de Jung, bien leída, permite iluminar quizá algunos de los oscuros pasajes del Liber Novus, pero acaso sea más relevante aún el movimiento inverso, es decir, releer la obra teórica de Jung y reinterpretar la praxis junguiana que de ella se deriva a partir de este libro visionario”.[18]

 

Last, but not least, recordaremos que no hay texto o imagen simbólica que puedan verse iluminados sin un intento de comprensión de sí, y ello sólo puede tener el lugar en el seno del más profundo silencio interior. Nuestra propuesta metodológica también incluye una invitación a ello, recordando las sabias del oráculo délfico donde, después de todo, también moraba la serpiente: “Conócete a ti mismo”. Aquí, la mera erudición no alcanza, pues, como dice el Libro Rojo, “hay un saber del corazón que da explicaciones más profundas”, y que “no se puede encontrar en ningún libro ni en la boca de ningún profesor, sino que crece desde ti, como el grano verde de la tierra negra”.[19]

 

 

3. La serpiente como símbolo

 

La serpiente es, quizás, uno de los símbolos más intrigantes, fascinantes e inquietantes de la historia de la espiritualidad humana. Casi podríamos decir que no existe tradición espiritual donde esta no ocupe un lugar clave: tanto en Occidente como en Oriente, en los mitos de las más antiguas culturas como en los textos sagrados de las grandes religiones, el símbolo de la serpiente se revela siempre como protagonista fundamental de los hechos míticos más decisivos. Ya sea en los mitos cosmogónicos, como en los mitos de la caída, en ciertos mitos de curación como en los mitos escatológicos, la serpiente está presente como símbolo.[20]

 

En el Libro Rojo de C. G. Jung su presencia tampoco es menor. Fiel a su naturaleza y cual auténtico hilo conductor, el símbolo de la serpiente se ‘desliza’ a través de sus páginas, tanto en el texto como en sus imágenes. Aparece aquí y desaparece allá para reaparecer una y otra vez en forma transformada. Tantos son sus rostros como sus efectos sobre el ‘yo’. Tal es su naturaleza inasible y misteriosa que muy pronto se demuestra afín a la naturaleza del alma en sus aspectos femeninos y, en última instancia, también afín a la naturaleza de la vida. Ello se devela fundamentalmente en el capítulo XXI del Liber Secundus cuando el alma, bajo la forma de serpiente, le pregunta: “Entonces, ¿te has dado cuenta del curso serpentino del devenir anímico? ¿Has visto que rápido se hace de día y de noche? ¿Cómo alternan agua y tierra seca?”.[21] Tras intercambiar unas palabras, el ‘yo’ se ve obligado a admitir: “La línea serpentina de la vida no podía a la larga pasarme inadvertida”.[22] La serpiente deviene así no sólo quintaesencia del alma,[23] sino también de la vida. Cierto es que, a la luz del Libro Rojo, alma y vida parecen ser dos caras de una misma moneda: “Como un caminante cansado que nada ha buscado en el mundo, más que el mundo mismo, he de presentarme a mi alma. He de aprender que, detrás de todo, finalmente yace mi alma, y que si atravieso el mundo es, al final, para encontrar mi alma”.[24]

 

Ahora bien, ¿qué significa que el ‘yo’ de Jung experimente a su alma fundamentalmente bajo la forma de una serpiente y, más específicamente, en el misterio de lo femenino? La serpiente comparte con lo femenino y, en definitiva, con el alma, su aspecto mediador y su ligazón a los misterios de la vida, la muerte y la transformación. Teniendo presente que el símbolo, al decir de Gilbert Durand, es la epifanía de un misterio, intentaremos horadar dicho misterio explorando las diversas etapas por las que atraviesa el ‘yo’ de Jung en su vínculo con lo serpentino.

 

3.1 La serpiente como símbolo del caos primordial

La primera aparición de la serpiente en el discurso escrito del Libro Rojo corresponde al capítulo V del Liber Primus, titulado “Viaje infernal hacia el futuro”. Tras haber reencontrado su alma bajo la forma de una voz interior femenina que lo conduce a habitar y a cultivar su propio desierto interior, el ‘yo’ de Jung se percata de una imagen, donde él mismo ingresa en una cueva oscura. Vadeando a través del lodo y tomado por el miedo, encuentra una piedra roja brillante que cubre una grieta en la roca. Con estremecimiento, ve una cabeza humana ensangrentada flotando, y luego un gran escarabajo negro. Finalmente, divisa también un sol rojizo en el agua oscura. Entonces ve y lo atrapa el horror: “un anillado de serpientes en las oscuras paredes de roca buscando la profundidad, donde el sol brilla opacamente. Mil serpientes se enroscan, cubren el sol. La noche profunda irrumpe. Un flujo de sangre, sangre espesa y roja, emana brotando durante largo tiempo para luego endurecerse. Estoy cautivado por el espanto. ¿Qué vi?”.[25]

 

Se trata de una imagen que fue altamente estremecedora para Jung, y cuyo sentido le llevó tiempo comprender. No obstante, mientras aún le resultaba oscuro el significado del héroe muerto, pudo vislumbrar que este se hallaba en estrecha conexión con el símbolo de la serpiente. Así, en Recuerdos, sueños y pensamientos, Jung afirma: “En los mitos la serpiente es frecuentemente la contrincante del héroe. [...] En mi fantasía, por lo tanto, la presencia de la serpiente anuncia un mito del héroe”.[26]

 

Por cierto, el tema del héroe atraviesa los capítulos V a VIII del Liber Primus, haciéndose particularmente explícito en el capítulo VII, titulado “El asesinato del héroe”, donde el ‘yo’ asesina a Sigfrido por la espalda. C. G. Jung se había visto tan perturbado por este sueño al punto de sentir que su propia vida dependía del lograr comprenderlo o no.

 

Tal como lo demuestran innumerables estudios de mitología comparada, el destino y las hazañas de los héroes están indisolublemente ligados a la lucha con una serpiente,[27] la cual también puede presentarse bajo la forma de un monstruo, dragón o ballena. Piénsese en Perseo, Heracles, Jonás, por sólo mencionar algunos de los ejemplos.[28]

 

Ya en Símbolos de transformación[29] Jung había estudiado el mito del héroe, y entendió la figura heroica como símbolo de la libido consciente que, tras una ardua lucha, se despega de lo inconsciente para hacerse autoconsciente. De esta manera, Jung establece una asimilación simbólica entre lo inconsciente en su aspecto materno-femenino y la serpiente. La consciencia, para poder evolucionar, necesita despegarse de lo inconsciente materno. No obstante, dicho alejamiento nunca es definitivo, como tampoco nunca es definitiva la victoria del héroe con la serpiente, pues siempre habrá nuevos tesoros que conquistar. De esta manera, el héroe se asemeja al sol que se alza en el horizonte para, al atardecer, volver a hundirse en el mar para renacer. No obstante, la consciencia siempre corre el peligro de desarraigo de sus propias raíces inconscientes, y un buen ejemplo de ello está dado por el espíritu de este tiempo.

 

En este sentido, y tal como ha advertido Nante, es sugestivo que el Libro Rojo manifieste una variante particular del mito del héroe, donde es el mismo héroe el que tiene que morir, mientras que la serpiente es la que ha de cobrar vida. En palabras de Bernardo Nante: “Este héroe está llamado a “matar al héroe”, a entregarse a la oscuridad, al ‘contrasentido’, pero no al modo de un ‘antihéroe’, sino como la tarea necesaria para seguir su camino sin apoyaturas”. [30]

 

A la luz del Libro Rojo, seguir un camino sin apoyaturas implica volver a la propia profundidad que en un primer momento se experimenta en modo caótico, y a la manera de un abismo que aterra. Vale la pena destacar el particular modo en que se presenta el símbolo de la serpiente en este primer momento: se describe “un anillado de serpientes”, y luego el texto nos habla de “mil serpientes”. La idea del anillado da la idea de lo aún confuso e indiferenciado[31] bajo el símbolo del ouroboros.[32] Dicho carácter caótico se ve acentuado por el número “mil”. Como bien se sabe, el número ‘mil’ se usa frecuentemente para indicar una cantidad no claramente definida. Asimismo, las serpientes aparecen en una cueva oscura, símbolo por excelencia de lo femenino y del misterio que no se sabe donde termina.[33]  

 

A la luz de estas consideraciones, se infiere que no es posible abrirse al misterio de la propia profundidad sin antes ‘matar al héroe’, lo cual en sentido profundo se devela como un auto-sacrificio: “El héroe quiere desplegar todo lo que puede. Sin embargo, el espíritu anónimo de la profundidad conduce a todo lo que el hombre no puede. El no poder impide un ascenso más lejano. La altura mayor requiere una virtud mayor. Nosotros no la poseemos. Recién tenemos que crearla por el hecho de aprender a vivir con nuestra impotencia. A él tenemos que darle vida”.[34]

 

Valga recordar aquí los famosos versos del gran místico San Juan de la Cruz: “para venir a lo que no sabes, has de ir por donde no sabes; para venir a lo que no posees; has de ir por donde no posees, para venir a lo que no eres, has de ir por donde no eres”. [35]

 

Ahora bien, dicho camino de descenso en la cueva oscura donde habitan las serpientes no ha de entenderse en relación a una madre concreta, sino como el camino que conduce hacia lo Eterno Femenino, donde habitan los misterios de la transformación.[36] Recuérdese que C. G. Jung, a diferencia de S. Freud, rescató un sentido simbólico del incesto como camino necesario para toda renovación de la consciencia: “En efecto, la regresión, cuando no se la entorpece, en modo alguno se detiene en la “madre”, sino que más allá de esta se remonta a un “eterno femenino”, por decirlo así, prenatal, esto es, al mundo primigenio de las posibilidades arquetípicas, donde “entretejido de imágenes de toda criatura” el “hijo divino” asiste aletargado al nacimiento de su consciencia. Ese hijo es el germen de la totalidad que lo caracteriza mediante los símbolos que le son peculiares.”[37]

En la imagen del capítulo V, dicho “niño divino” se manifiesta bajo la forma del sol de la noche, el sol de la profundidad. Para que este nuevo sol pueda nacer, es necesaria una primera apertura al misterio que aterra, y que es justo que aterre.

 

3.2 La serpiente como símbolo de oposición

En el capítulo IX del Liber Primus, titulado “Mysterium. Encuentro”, la serpiente pasa de simbolizar el caos primordial a simbolizar la oposición y dualidad. Ello se manifiesta fundamentalmente en el hecho de que la serpiente negra aparece entre Elías y Salomé, entre lo masculino y lo femenino, entre el pensante y el sentimental: “Siempre es la serpiente la que ocasiona que el hombre se entregue ya a un principio, ya al otro, de forma tal que se convierta en error. No se puede vivir sólo con el prepensar o sólo con el placer. Necesitas ambos. (…) No obstante, los hombres prefieren el uno o el otro.”[38]

 

Este aspecto de la serpiente como símbolo de oposición se ve reforzado por la imagen de Eva, el árbol y la serpiente que ve el ‘yo’ de C. G. Jung en el cristal. Sin dudas el relato veterotestamentario de la caída ha dado lugar a un sinnúmero de interpretaciones al interno de la tradición cristiana, incluso opuestas entre sí. Baste señalar que, mientras el Cristianismo ortodoxo veía en la serpiente la figura de Satanás, la corriente gnóstica de los ofitas veían en la serpiente una figura positiva ligada a la gnosis.

 

En el Libro Rojo el significado de la serpiente como símbolo de oposición es también ambivalente, pues es tanto “un antagonista y un símbolo de la enemistad”, como “un sabio puente que une derecha e izquierda mediante el anhelo tal como lo necesita nuestra vida”.[39] En ese sentido, es tanto veneno como cura, y se manifiesta en lo respectivamente ausente en el principio puro. A este respecto, vale recordar que en el Antiguo Testamento también encontramos el significado doble de la serpiente como veneno y cura, precisamente en el momento en que Moisés alza la serpiente de bronce para curar a quienes habían sido mordidos por las serpientes venenosas (Números 21, 4-9).

 

 

También la vara de Asclepio, símbolo tradicional de la medicina, refiere a la idea de la serpiente como veneno y cura.[40] Asclepio era el médico divino que podía tanto curar, como matar.[41] En el Libro Rojo, tal como ya se ha adelantado, la contraposición entre la cura y el veneno está íntimamente relacionada a la capacidad (o a la falta de capacidad) de integración entre lo femenino y lo masculino, entre el sentir y el pensar, entre lo terreno y lo celeste. Lo femenino en su aspecto más bajo (simbolizado por Salomé) deviene símbolo del placer ciego, pero en su aspecto más alto y redimido, refiere al misterio del amor.

 

En esta etapa, el camino nuevamente conduce a través del auto-sacrificio. En el capítulo X del Liber Primus, a la imagen del conflicto entre la serpiente negra y la serpiente blanca (que no parece ir más allá de la lucha combativa irresoluble), se opone la imagen del niño divino con las serpientes en la mano. El niño sin dudas alude a la carencia de intenciones y, en última instancia, a la entrega.

 

Luego también aparece la imagen de Cristo (a la que luego se ha de asimilar la figura del ‘yo’) en la cruz, y la serpiente se entrelaza en ella: “Porque yo también quiero mi ser-otro, tengo que convertirme en un Cristo. Soy convertido en Cristo, tengo que padecerlo. Así fluye la sangre redentora. Por el autosacrificio mi placer se transforma y sobreviene en su principio superior”.[42]

 

Dichas imágenes confluyen todas en un mismo horizonte: la serpiente se convierte en cura para que aquel que es capaz de sacrificarse a sí mismo y de sostener los opuestos, sabiendo que “el camino de la vida se enrosca igual que la serpiente de derecha a izquierda y de izquierda a derecha, del pensar al placer y del placer al pensar”.[43]

 

3.3 La serpiente como símbolo de la mediación

Tras un largo camino de aprender a conciliar los opuestos a través de diversas “imágenes errantes”, en el cap. XIX del Liber Secundus, titulado “El don de la magia”, el alma le brinda al ‘yo’ una vara mágica con forma serpiente, a condición de que el ‘yo’ esté dispuesto a renunciar al consuelo, tanto al que se da, como al que se recibe.

 

Aquí la serpiente deviene símbolo de la magia, que se presenta como un saber oscuro y frío, pero, al mismo tiempo, potente. Nótese que es la misma alma quien le entrega la vara al ‘yo’, lo cual anticipa ya una asimilación simbólica entre el alma, la serpiente y la magia que se torna explícita en el capítulo XXI del Liber Secundus, cuando el alma misma se manifiesta finalmente bajo la forma de una serpiente: “¿Por qué hice como si aquella serpiente fuera mi alma? Evidentemente sólo porque mi alma era una serpiente”.[44]

 

Para Jung la magia es la manifestación de la potencia psíquica creadora,[45] lo cual se evidencia en el cap. XXI cuando Filemón le transmite al ‘yo’ que la magia es innata y que renace con cada hombre. En definitiva, la magia opera a través de la imaginación, la cual constituye una función psíquica tan misteriosa como poderosa, pues se halla íntimamente ligada al misterio de la transformación que tiene lugar en la realidad psíquica.

 

El alma, la serpiente y lo femenino se reúnen ahora en su aspecto mediador que conecta con lo oculto y con los secretos de la transformación que, en definitiva, moran en la tierra o en la impenetrable oscuridad de lo inconsciente.[46] Así como la serpiente puede tomar todas las formas, renovar su piel y habitar en lo oculto de la tierra, así también lo femenino se asocia a los misterios de la gestación y de la vida, de la muerte y el renacer. La magia es saber de transformación pero, a la luz del Libro Rojo, ello sólo puede tener lugar a partir del poder sostener los opuestos. De ahí que la magia requiera el sacrificio del consuelo, tanto del que se da, como del que se recibe. Sacrificar el consuelo es estar dispuesto a recorrer el propio camino y a soportar los enigmas. Esa es la frialdad de la serpiente pero también es lo que procura la transformación.

La asimilación entre la vara y la serpiente es de larga data. Piénsese en la vara de Aarón que se convierte en serpiente (Éxodo 7, 8-13), en la vara de Asclepio que ya hemos referido previamente, o en el caduceo de Hermes. Ambos tres cumplen funciones de mediación: Aarón y Moisés conduciendo a los israelitas a través del desierto, Asclepio, Dios de la medicina, mediando entre hombres y dioses, al igual que Hermes, mensajero de los Dioses.

 

3.4 La serpiente como símbolo de totalidad

A través de la entrega de la vara mágica el alma femenina se convierte en mediadora entre el ‘yo’ y el sí-mismo que, en el capítulo XXI del Liber Secundus, es simbolizado por el mago y maestro Filemón. En este encuentro, donde tienen lugar las enseñanzas acerca de la magia (que, en verdad, son una ‘no enseñanza’), Filemón es asimilado con la serpiente: “Tú yaces al sol, oh Filemón, como una serpiente que se enrosca a sí misma. Tu sabiduría es sabiduría de serpientes, fría, con un grano de veneno, sanadora en pequeñas dosis. (….) Brillaste de modo multicolor e inextricablemente y en ninguna parte te me entregaste como presa; escapaste de mis garras. No te encontré en ninguna parte. ¿Todavía eres un hombre? Más bien eres de la especie de las serpientes”.[47]

 

En este contexto, la serpiente deviene símbolo de totalidad, pues Filemón es descripto como aquel que ama su alma por amor a los hombres y, así, se convierte también en el anfitrión de los dioses. Quien ama su alma se convierte en alimento de sí mismo, pues recorre el propio camino sin recurrir al consuelo ajeno, pero también renunciando a los frutos del poder mágico: “Tú no quieres en absoluto, oh bendito, inmiscuirte en lo otro, sino que riegas las flores de tu propio jardín. (…) Tú eres sabio, oh Filemón, no regalas. Quieres la flor de tu jardín y que todas las cosas crezcan por sí mismas”.[48]

 

El motivo de la eucaristía consigo mismo se vuelve a repetir en el apartado {2} del capítulo XXI, donde el alma bajo la forma de serpiente le dice al ‘yo’ que se está preparando una Santa Cena, donde se es comida e invitado a la vez. En Mysterium Coniunctionis, C. G. Jung afirma: “Para curar el conflicto proyectado, hay que devolverlo al alma del individuo, donde comenzó de manera inconsciente. Quien quiera dominar este ocaso debe celebrar una eucaristía consigo mismo y comer su propia carne y beber su propia sangre, es decir, tiene que conocer y aceptar en sí al otro”.[49]

 

Aquí reaparece el símbolo de la serpiente como ouroboros, es decir, como la serpiente que se come la cola y se fecunda a sí misma. Pero si en el origen el ouroboros simbolizaba la totalidad indiferenciada, aquí deviene símbolo de totalidad autoconsciente y, como tal, se encuentra anticipado en la figura de Cristo, quien también había sido asimilado a la figura de la serpiente.[50]

 

A la luz de este contexto, la serpiente no sólo simboliza la capacidad para sostener los opuestos y el poder mágico que de ello se deriva, también simboliza la renuncia a la posibilidad de interferir en el camino de otros a través del ejercicio de ese poder, y ello sólo es posible a través del ejercicio del amor. Sólo el amor puede unir los opuestos y no apegarse a los frutos que de ello se derivan.

 

 

4. Conclusiones

 

A la luz de nuestro recorrido se desprende que, en el contexto del Libro Rojo, andar el camino del alma es andar el camino del misterio de lo femenino, lo cual al inicio se presenta bajo el símbolo de la serpiente en su aspecto caótico y abismal. Es allí donde yace el germen de la transformación. Si se persiste con consciencia, dicho camino hacia lo desconocido muy pronto conduce a la tan difícil experiencia de los opuestos (masculino y femenino, pensar y sentir). Aquí la serpiente es un símbolo de antagonismo, pero también del sabio puente que une las orillas opuestas de la vida. A través del progresivo abrirse al propio ‘otro’, el alma bajo su aspecto serpentino pasa a convertirse en mediadora entre el ‘yo y lo inconsciente, y a través de ello se devela también su potencia transformadora simbolizada por la vara mágica con forma de serpiente. No obstante, el camino del auto-sacrificio no termina aquí, es necesario también renunciar al apego de los frutos que produce dicha capacidad mágica y persistir en el propio camino. Tal es la enseñanza de Filemón, a través de cuya figura serpentina se nos enseña el secreto de la totalidad autoconsciente.

 

En su obra teórica Jung, refiriéndose a lo femenino en el alma, afirma: “Ella convence de cosas no dignas de crédito, para que la vida sea vivida. Está llena de trampas y cepos, para que el hombre caiga, toque tierra, se enrede allí y quede atrapado, para que sea vivida la vida (…).”[51]

 

Alma, vida y serpiente, bien podríamos decir “ella”. Ella, que se esconde detrás de todo misterio, y que se devela como camino. Integrar lo femenino para que lo femenino nos pueda integrar a nosotros, recuperar el alma, para que el alma nos pueda recuperar a nosotros, tal parece ser uno de los grandes desafíos de nuestra época. Para que “la vida sea vivida”.

 

 

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[1] Carl Gustav Jung, Das rote Buch. Liber Novus (New York-London: W. W. Norton & Company, Philemon Series, 2009). En adelante se citará la edición española en su versión de estudio: Carl Gustav Jung, El libro rojo. Liber Novus, al cuidado de Bernardo Nante, trad. Romina Scheuschner, Valentín Romero y Laura Carugati (Buenos Aires: El hilo de Ariadna, 2012).

 

[2] Para una profundización del significado del “Dios venidero” a la luz del Libro Rojo y de la psicología junguiana, cfr. “El suprasentido: imagen del ‘Dios venidero’” en Bernardo Nante, El libro rojo de C. G. Jung: claves para la comprensión de una obra inexplicable (Buenos Aires: El hilo de Ariadna, 2010), 119.

 

[3] Como la historia de la espiritualidad humana lo demuestra, el alma ha sido desde siempre uno de los espacios privilegiados para la experiencia y la manifestación de lo divino. Al respecto, cfr.: Marco Vanini, La morte dell’anima (Firenze: Casa Editrice Le Lettere, 2003). Por cierto, es altamente sugestivo que la época de la ‘muerte de Dios’ se haya visto acompañada por la ‘pérdida del alma’. Para una profundización de este argumento, cfr.: Bernardo Nante, “El abismo de Dios en la psicología” en Epiméleia, Revista de estudios sobre la Tradición (Buenos Aires: CIFHIRE, 2002), Año XI, Nº12.

 

[4] Jung, El libro rojo, 173.

 

[5] A la luz del Libro Rojo, el contrasentido es entendido como lo opuesto al sentido, es decir, como lo opuesto a los valores y principios vigentes. Es en esta tensión y síntesis entre contrasentido y sentido, donde se descubre el ‘suprasentido’. Cfr. Nante, El libro rojo de Jung, 286.

 

[6] Dicha experiencia ha de entenderse en una dimensión tan individual como colectiva, pues, más allá del punto de partida único e irrepetible de cada quien, todos compartimos los singulares desafíos de la época que nos ha tocado vivir. Ya Jung, refiriéndose al Libro Rojo, había advertido: “En las imágenes, había cosas que no sólo me afectaban a mí, sino también a muchos otros”. Carl Gustav Jung, Recuerdos, sueños, pensamientos (Buenos Aires: Seix Barral, 2002), 229.

 

[7] Entiéndase por ‘símbolo’ la “epifanía de un misterio”. Al respecto, cfr.: Gilbert Durand, L’imagination symbolique, (Paris: Presses Universitaires de France, 1964). En forma análoga, Jung afirma: “El símbolo es sin duda la mejor expresión posible del mismo, pero se encuentra por debajo de la altura a la que se eleva el misterio por él designado”. [“El símbolo de la transubstanciación en la misa” en Carl Gustav Jung, Obra completa 11 (Madrid: Trotta, 2008) 307].

 

[8] Cfr.: Erich Neumann, Die große Mutter (Zürich: Rhein-Verlag, 1956).

 

[9] Cfr.: Marie-Louise von Franz, Das weibliche im Märchen (Stuttgart: Bonz, 1977)

 

[10] Neumann, Die große Mutter, p. 16.

 

[11] El aspecto sagrado y arquetípico de lo femenino nos sale al encuentro en las sicigias divinas, las parejas de dioses masculino-femeninas. Cfr. Jung, Obra completa 9/1, 120.

 

[12] Cfr. “Feminine sacred” en Lindsay Jones, Mircea Eliade y Charles J Adams, Encyclopedia of Religions (Detroit: Macmillan Reference USA, 2005)

 

[13] Cfr. Jung, Obra Completa 12, Cap. 1

 

[14] Cfr. Francisco García Bazán, “La figura de la Sofía gnóstica o el drama del amor en sí” en Revista El Hilo de Ariadna Nº8 (Buenos Aires: Malba-Fundación Eduardo Costantini, 2010).

 

[15] Como bien se sabe, Jung entendía la alquimia como el sueño compensatorio de Occidente o, más precisamente, del Cristianismo. Cfr.: Jung, Obra Completa 12, 26. Para una profundización en el simbolismo alquímico de lo femenino, cfr. Valentín Romero, “Aspectos del anima. Una mirada junguiana del simbolismo lunar alquímico” en Revista El Hilo de Ariadna Nº8 (Buenos Aires: Malba-Fundación Eduardo Costantini, 2010).

 

[16] Acerca de la importancia del vínculo entre la consciencia y su pasado simbólico/espiritual, E. Neumann afirmó: “Die Begegnung des Ichbewußtseins mit den Menschheits- und Kulturschichten, denen diese Symbole entstammen, ist im ursprünglichen Sinne des Wortes >>bildend<<. Das Bewußtsein bekommt Bilder und Bildung, erweitert seinen Horizont und lädt sich mit Inhalten, die ein neues Gefälle, d.h. neue Probleme, aber auch neue Lösungen konstellieren”. Erich Neumann, Ursprungsgeschichte des Bewußtseins (Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuchverlag, 1989), 13.

 

[17] Ciertamente, el símbolo de la serpiente también ocupa un lugar protagónico en las imágenes que acompañan el texto del Libro Rojo, pero su estudio excedería claramente los límites de este espacio.

 

[18] Nante, El libro rojo de Jung, 193.

 

[19] Jung, El Libro Rojo, 176.

 

[20] Cfr. “Serpent” en Jones, Eliade y Adams, Encyclopedia of Religions.

 

[21] Jung, El Libro Rojo, 387.

 

[22] Jung, El Libro Rojo, 389.

 

[23] Para la serpiente como símbolo del alma en la cultura griega, cfr. “Schlange im griechischen Seelenglauben” en Erich Küster, Die Schlange in der griechischen Kunst und Religion (Gießen: Verlag von Alfed Töpelmann, 1913).

 

[24] Jung, El Libro Rojo, 176.

 

[25] Jung, El Libro Rojo, 187.

 

[26] Jung, Recuerdos, sueños y pensamientos (Barcelona: Seix Barral, 2002), 185.

 

[27] Para una profundización del mito del héroe, cfr. Hugo F. Bauzá, El mito del héroe. Morfología y semántica de la figura heroica (Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 1998). Respecto del mito del héroe como símbolo del desarrollo de la consciencia, cfr. “Der Heldenmythos” en Neumann, Ursprungsgeschichte des Bewußtseins.

 

[28] Cfr. Karl Kerényi, Los héroes griegos (Girona: Atalanta, 2009)

 

[29] Carl Gustav Jung, Símbolos de transformación (Barcelona: Paidós, 1982)

 

[30] Nante, El Libro Rojo de Jung, 39.

 

[31] El vínculo entre la serpiente como símbolo del caos primordial y los mitos de creación es evidente en diversas culturas. Baste aludir brevemente al mito babilónico de la creación donde Marduk mata a su madre Tiamat, la gran diosa madre, cuyo cuerpo es descripto como una gran serpiente o dragón.

 

[32] Para una ulterior profundización acerca del ouroboros como símbolo de la gran madre, cfr.: Neumann, Die große Mutter, 33.

 

[33] Para el simbolismo de la cueva, cfr. René Guenon, Symboles fondamentaux de la Science sacrée (Paris: Éditions Gallimard, 1962).

 

[34] Jung, El Libro Rojo, 192.

 

[35] San Juan de la Cruz, Obras Completas (Madrid: Editorial de Espiritualidad, 1993), 89.

 

[36] Ciertamente, las palabras de Jesús a Nicodemo (Juan 3, 1-21) son particularmente reveladoras en este sentido.

 

[37] Jung, Símbolos de transformación, 338.

 

[38] Jung, El Libro Rojo, 210.

 

[39] Ibidem.

 

[40] J. Schouten, The Rod and Serpent of Asklepios. Symbol of medicine (Amsterdam: Elsevier Publishing Company, 1967).

 

[41] Cfr. “Il simbolico, il medico e la medicina” en Claudio Bonvecchio, Il pensiero forte. La sfida simbolica della modernità (Roma: Edizioni Settimo Sigillo, 2000).

 

[42] Jung, El Libro Rojo, 226.

 

[43] Jung, El Libro Rojo, 210.

 

[44] Jung, El Libro Rojo, 389.

 

[45] Ver el apartado sobre la magia, en Nante, El Libro Rojo de Jung, 138.

 

[46] No debe sorprender que los principales cultos mágico- mistéricos de la antigüedad mediterránea, los cuales procuraban una mutación ontológica, hayan estado asociados a lo femenino y, en definitiva, a la tierra. Cfr.: “Die Wandlungsmysterien” y “Die Geistwandlung” en Neumann, Die große Mutter.

 

[47] Jung, El Libro Rojo, 382.

 

[48] Jung, El Libro Rojo, 383.

 

[49] Jung, Obra Completa 14/1, 264.

 

[50] Cfr. “Serpiente”, en Jean Chevalier y Alain Gheerbrant, Diccionario de símbolos (Barcelona: Herder, 1999).

 

[51] Jung, Obra Completa 9/1, 56.

 

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La Rosa di Paracelso OJS || ISSN: 2532-2028

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